Βιβλιοκριτική: "Πολιτικός Φιλελευθερισμός: Επιείκεια και Πολλαπλότητα."

Τζων Ρωλς, Ο πολιτικός φιλελευθερισμός, εκδ. Μεταίχμιο 2004, Αθήνα, 2004

Ο Τζων Ρωλς, (1921-2002), με το έργο του, επιδίωξε να συντηρήσει, το διάλογο στο πεδίο της κλασικής φιλοσοφίας με σημαντικούς διανοούμενους. Το έργο του Ρωλς σήμερα διανύει την επώδυνή του ενηλικίωση[1], όπως εύστοχα παρατηρεί ο κ. Σ. Μαρκέτος στο προλογικό σημείωμα.
Ο Ρωλς με το έργο του Θεωρία της Δικαιοσύνης, το οποίο εκδόθηκε στα ελληνικά το 2001 από τις εκδόσεις «Πόλις» με επιμέλεια του κ. Α. Τάκη, έθετε ως σκοπό του έργου αυτού τη γενίκευση της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου και μάλιστα σε ένα ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης. Όπως ο ίδιος επισημαίνει στην εισαγωγή του, στο έργο του Ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός, επιθυμούσε αφενός να φωτίσει εκείνα τα δομικά στοιχεία της εννοιολογικής κατασκευής που όρισε ως «η δικαιοσύνη ως επιείκεια», αφετέρου να αναπτύξει με βάση αυτά τα στοιχεία μια συγκροτημένη και συστηματική εναλλακτική εξήγηση της δικαιοσύνης, υπερέχουσας του ωφελιμισμού.
Να σημειωθεί ότι αρχική επισήμανση του φιλοσόφου υπήρξε το γεγονός πως, ιδιαίτερα στον σύγχρονο αγγλοσαξονικό κόσμο, η θεώρηση της ηθικής φιλοσοφίας περιέχει κυρίαρχα τη μορφή του ωφελιμισμού. Επόμενο αυτής της θεώρησης είναι η αναντιστοιχία των συμπερασμάτων του ωφελιμισμού και των ηθικών πεποιθήσεων. Η αναντιστοιχία αυτή έχει ως απόρροια τον εξαναγκασμό μιας επιλογής μεταξύ ωφελιμισμού και ορθολογικής διαίσθησης. Πρόκειται, δηλαδή, για μια κατάσταση ακατάλληλη για τη θεώρηση, αλλά και σταθερότητα των θεσμών μια δημοκρατικής κοινωνίας με σεβασμό στην ύπαρξη πολλαπλών δογμάτων εύλογων αλλά και ασύμμετρων, ιδίως από τη Μεταρρύθμιση του 16ου αιώνα, με τις αντιπαραθέσεις και τους θρησκευτικούς πόλεμους.
Ο Τζων Ρωλς, μέσω της εξέτασης της αντίθεσης του κλασικού κόσμου και του μεσαιωνικού χριστιανισμού, σε σχέση με τη θρησκεία, εξαιρεί την ιστορική σημασία της Μεταρρύθμισης, η οποία οδήγησε στις θρησκευτικές διαιρέσεις, που με τη σειρά τους αναγκάζουν όλους μας να αποδεχθούμε την πολλαπλότητα ως αναπόδραστη πραγματικότητα.
Ο ίδιος, βέβαια, επισημαίνει ότι αποδίδοντας τις ιστορικές καταβολές του πολιτικού φιλελευθερισμού στη Μεταρρύθμιση και στην ατέρμονη σύγκρουση περί ανεξιθρησκίας, λανθάνει ο κίνδυνος του παρωχημένου. Τα σημερινά προβλήματα, της πολιτικής ζωής-τουλάχιστον στο καλούμενο Δυτικό κόσμο-, όπως αυτά του φύλου, της φυλετικής και εθνοτικής ταυτότητας είναι τόσο διαφορετικά και πολύπλοκα σε σχέση με αυτό της ανεξιθρησκίας που απαιτούν διαφορετικές αρχές τις δικαιοσύνης, πέρα από τον ορισμό της απλά ως επιείκεια.
Λαμβάνοντας σοβαρά υπ’ όψιν του τις κριτικές, τις οποίες δέχθηκε το έργο του Θεωρία της Δικαιοσύνης για αυτό ακριβώς στο οποίο και ο ίδιος αναφέρεται, για την εξαιρετικά αφαιρετική συγκρότηση της ιδέας της εύτακτης κοινωνίας[2], αλλά και την έλλειψη διάκρισης μεταξύ ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, επιδιώκει στο Πολιτικό Φιλελευθερισμό να ορίσει την έννοια της πολιτικής αντίληψης της δικαιοσύνης αίροντας τις όποιες αμφισημίες και αποφεύγοντας τον κίνδυνο της άρσης ορισμένων ηθικών αρετών σε κυρίαρχο ρυθμιστή του φιλελεύθερου συνταγματισμού.
Για το φιλόσοφο, ο φιλελεύθερος συνταγματισμός πρόσφερε μια επιτυχή, νέα κοινωνική δυνατότητα, εκείνη που επιτρέπει την ύπαρξη μιας σταθερής κοινωνίας πολλαπλότητας. Ωστόσο, το δομικό πρόβλημα του πολιτικού φιλελευθερισμού παραμένει και συνοψίζεται στο εξής: πως είναι δυνατόν να επιτευχθεί η σταθερότητα και η δικαιοσύνη στον τρόπο με τον οποίο υφίσταται και λειτουργεί μια κοινωνία ίσων και ελεύθερων πολιτών, οι οποίοι διαφωνούν στα ηθικά, θρησκευτικά και φιλοσοφικά πιστεύω τους;
Και τούτο πρέπει να απαντηθεί ως πρόβλημα πολιτικής δικαιοσύνης και όχι υπέρτατου αγαθού[3]. Δεν μπορεί να τεθεί ως πρόβλημα και να απαντηθεί μέσω μιας αξιολόγησης ηθικών κρίσεων. Ο φιλόσοφος με το έργο του Ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός αντιλαμβάνεται τη δικαιοσύνη όχι ως αληθινή, αλλά ως εύλογη. Η έννοια της δικαιοσύνης έχει ως αναγκαία χαρακτηριστικά, όλα όσα οδηγούν σε ένα αποτελεσματικό σύστημα συνεργασίας:με δημόσιους αναγνωρισμένους κανόνες και διαδικασίες, μια ορισμένη ιδέα αμοιβαιότητας και μια «ορισμένη ιδέα περί του ορθολογικού οφέλους ή, αλλιώς, του αγαθού κάθε συνεργαζόμενου υποκειμένου».
Βεβαίως, εδώ τίθεται το ερώτημα εάν οποιοδήποτε εύλογο δόγμα που υπάρχει σε μια κοινωνία είναι ορθό, περιέχει μια σωστή αντίληψη της πολιτικής δικαιοσύνης. Περαιτέρω, τίθεται το μεγάλο ζήτημα τι συμβαίνει εάν την ηγεμονία κατέχει μη εύλογο πολιτικό δόγμα. Για το τελευταίο, ο φιλόσοφος προστρέχει στον πολιτικό κατασκευισμό.
Πιο συγκεκριμένα, προστρέχει στον πολιτικό κατασκευισμό κατά του καντιανού κατασκευισμού. Ο πολιτικός κατασκευισμός «λέει μόνο πως για μια εύλογη και χρηστική πολιτική αντίληψη τίποτε περισσότερο δεν χρειάζεται πέρα από μια δημόσια βάση στις αρχές του πρακτικού λόγου, αλληλένδετες με κάποιες αντιλήψεις της κοινωνίας και του προσώπου»[4]. Ωστόσο, ο πολιτικός κατασκευισμός συνιστά ουσιαστικά μονάχα θεώρηση των πολιτικών πρακτικών και παραμένει αναπάντητο το ερώτημα για τη στάση έναντι των μη ευλόγων δογμάτων. Η έννοια της επάλληλης συναίνεσης των ευλόγων και περιεκτικών δογμάτων, η «εύλογη πολλαπλότητα σε αντιδιαστολή προς την πολλαπλότητα καθαυτή» αποβλέπουν στην ισχυροποίηση της ιδέας της πολιτικής αντίληψης της δικαιοσύνης.
Για αυτό, ακριβώς, το λόγο ο φιλόσοφος επιχειρεί να ορίσει το πολιτικό και συνταγματικό πλαίσιο επίτευξης της επάλληλης συναίνεσης. Στην απόπειρα του αυτή, αναφαίνεται μια σημαντική αδυναμία: η συγκρότηση μιας πολιτικής αντίληψης της δικαιοσύνης ευθυγραμμίζεται με το δικό μας περιεκτικό δόγμα, προτείνεται στο πλαίσιο της ιδιαίτερης μας θεώρησης για την αλήθεια ή την ευλογότητα. Για να αντιμετωπιστεί αυτή η αδυναμία, ο Ρωλς προκρίνει, τελικά, το ορθό έναντι του αγαθού. Η πολιτική αντίληψη της δικαιοσύνης περιορίζει τα πρωταρχικά αγαθά ως ανάγκες των πολιτών για να απαντήσει «πως είναι δυνατό να υπάρξει, με δεδομένη την εύλογη πολλαπλότητα, μια δημόσια κατανόηση του τι πρέπει να μέτρα για ευνοϊκό στα ζητήματα πολιτικής δικαιοσύνης»[5].
Ο Ρωλς, προκειμένου να παλέψει με τα κενά και τους φορμαλισμούς, που γεννά το οικοδόμημά του, καταφεύγει στο να προκρίνει κάποιες ηθικές αρετές και δυνάμεις, ως ρυθμιστικές της επάλληλης συναίνεσης. Και με αυτό τον τρόπο παραμένει αναπάντητο το ερώτημα των τελικών κριτηρίων για τα δόγματα. Όπως, ο ίδιος επισημαίνει το να αναγνωρίζουμε τις θεωρήσεις των άλλων ως εύλογες, δεν σημαίνει ότι αυτόχρημα τις αναγνωρίζουμε και ως αληθινές, δε σημαίνει ότι υπάρχει επίκοινη δημόσια βάση.
Συμπερασματικά, ο Ρωλς με τον Πολιτικό Φιλελευθερισμό προκάλεσε έναν παγκόσμιο διάλογο, εξαιρετικά γόνιμο, αλλά στην προσπάθεια του να άρει τις προηγούμενες αμφισημίες του έργου του, δημιούργησε «στο μεταξύ και πολλές οφειλές.[6]»

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
[1] «Ο ρωλσιανός φιλελευθερισμός σήμερα διανύει την επώδυνή του ενηλικίωση.» (Ρωλς 2004, προλογικό σημείωμα:ΧΙ).
[2] «Το σοβαρό πρόβλημα που έχω στο νου μου αφορά την ιδέα της εύτακτης κοινωνίας, την οποία στη Θεωρία παρουσίαζα μη ρεαλιστικά.» (Ρωλς 2004:4)
3 Το τελευταίο καθιστά ιδιαίτερη διαφωτιστική τη σύγκριση στην οποία έχει προβεί ο Τζων Ρωλς μεταξύ αρχαίου κόσμου και μεσαιωνικού χριστιανισμού. Η ηθική φιλοσοφία στον αρχαίο κόσμο, αναδύεται σε ένα πλαίσιο, οπου δεν υπάρχει η ιδέα του υπέρτατου αγαθού, όπως στον μεσαιωνικό χριστιανισμό. Ενός αγαθού που δεν επιδεχόταν αμφισβήτησης, όπως και η έννοια του ηθικού χρέους, η οποία θεμελιωνόταν με την πίστη στο θείο νόμο. Η αρχαία θρησκεία, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ήταν μονάχα πολιτική, χωρίς σωτηριολογικά, δογματικά και επεκτατικά δόγματα που «θρέφουν» τη μισαλλοδοξία ως βασικό συστατικό ενότητας για μια εύτακτη κοινωνία.
[4]«Ο πολιτικός κατασκευισμός, λοιπόν, δεν επικρίνει τις θρησκευτικές, φιλοσοφικές ή μεταφυσικές παρουσιάσεις της αλήθειας των ηθικών κρίσεων και της εγκυρότητάς τους. Η ευλογότητα είναι το κανονιστικό του κριτήριο για την ορθότητα, και με δεδομένους τους πολιτικούς του σκοπούς, δεν χρειάζεται καθόλου να προχωρήσει πέρα από αυτήν.» (Ρωλς 2004:168)
[5] (Ρωλς 2004:230)
[6] (Ρωλς 2004:20)